企鹅

命字清楚地指出了这种处境并不是人的选择，而是被动的接受。

从这个角度来讲，为官者必须厉行节俭，因为俭亦是廉。季文子不但自己俭朴，还以俭朴要求家眷，教育子孙。

以俭治国 《新唐书》曰：奢靡之始，危亡之渐。王杰，中共中央党校（国家行政学院）哲学部教授，中国实学研究会会长 来源：中国纪检监察报 进入 王杰 的专栏 进入专题： 尚俭观 。近日，北京市海淀区北太平庄街道组织开展文明用餐，从我做起主题宣传活动，为辖区内餐饮企业发放海报、文明用餐提示牌等宣传品。然而，随着物质生活的一天天殷实，如今有人认为生活富裕了，若再一分钱掰作两半花，难免有违潮流、不合时宜了。于成龙以其卓越的政绩、俭朴清廉的一生获得百姓爱戴，康熙以天下廉吏第一予以褒奖。

从革命年代红米饭南瓜汤的乐观无畏，到建设时期勤俭是个传家宝，千日打柴不能一日烧的生动号召。于个人和家庭而言，节俭是一种生活态度，是一种美德。不过，儒家并非真的认为自然规律不重要，而是认为天意隐晦难测，既然政治和社会生活的最终目标是建立良善的生活方式，那么通过民意去了解政治是否落实了天意就成为最好的方式。

上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僣，贲若草木，兆民允殖。在这个过程中，反而是祖先神和自然诸神（山川土地等）被人格化了。按理说，十分注重民本的儒家思想应该比较早地发展出一种制约以天命自居的君权的政治制度，但从实践的层面看，并不能说十分理想。但早期的德含义更为复杂，他也有可能表示人的社会地位，比如我们常见的关于德与位的讨论。

虽然陈梦家和晁福林先生依据的核心材料有所不同，但一致的倾向是认定帝与祖先神之间存在着互相塑造的关系，这种关系的发展，导致后来人们逐渐用帝来称呼自己死去的祖先。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝。

二是通过礼仪化的建构来规范人们的宗教性活动，并将宗教活动去魅而转化成日常仪式。‘帝这个称呼与‘嫡有密切关系，按理也应该可以用于活着的人。天是至高者，而帝则更接近宇宙和自然的主宰者的含义。这种批评有一定的道理。

在孔子的天人关系阐发中，天就不仅具有宗教性的含义，也发展出宗教与道德结合的面向。但也有人强调了孟、荀和《易传》对于革命理解的差异，蒙文通就曾指出：孟荀是先否认桀纣所受的天命，然后提出汤武不弑篡。厥监惟不远，在彼夏王。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。

所以使民决嫌疑、定犹与也。肆予小子发，弗敢忘天命，朕考胥翕稷政，肆上帝曰：必伐之。

既然天命是其所是，那么个人的命运则要顺应自然之安排。在儒家的思想中，一直有一种顺命论，如《礼记·表记》所主张的得之自是，不得自是的相对超脱的生活方式： 君子恭俭以求役仁，信让以求役礼。

《孟子》和《荀子》分别只有一次直接使用天道概念。其奸回昏乱，虽大，轻也。另一方面，从智的层面，儒家又在某种层面肯定了民众与君子之间的差距，这样，从一个政治实体而言，民众始终是需要启发和教育的对象。在殷商时代，天神称帝，而统治者的先祖如若死后，也将升天，配帝降福作祟于现世的殷王，因此，就会出现上帝（天帝）和王帝（人帝）。（《周书·召诰》） 周代的统治者之所以不断强调从夏商二代天命转移的历史中去吸取教训，是为了让周代的统治地位永续。如是，则非德，民不和，神不享矣。

绝地天通之后，巫师们失去了通天者的身份，他们要想获得天意也需要通过王的委托，这样，现世的王则也担负起群巫之王的角色。颠顶均从页，主要指向人的额头，乃至动植物的头顶之处。

这也说明那种强调上帝的主宰性的观念很多所呈现的是人们对于天的认识的转化。荀子则更是以一种自然规律的角度来认识天，由此，人们对天的认识与对其他自然界事物的认识一样，并无特别之处。

这样的解释不免过于绝对化。在这样的天命论中，内在的道德自觉和日常生活中的道德实践就是天命之所归。

不过，因为这个时期的道德论说并没有或者说也不愿意放弃信仰的因素，比如在表达汤武革命的理由的《逸周书·商誓》中，武王依然强调是依据天命而行： 今在商纣，昏忧天下，弗显上帝，昏泯虐百姓。瞽直观来说就是眼睛看不见的人，大约在从事占卜的人中，有许多是盲人。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：吾所争，周人所耻，何往为，只取辱耳。子大叔曰：宝，以保民也。

而君主则通过德性化的过程同时成为社会的榜样，教化被看作儒家政治活动的最核心的部分。夫圣人随时以行，是谓守时。

虽然天道概念的多元化发展表明中国文化多呈现出的层次性和复杂性，这种分化也越来越稀释了天观念中的超越性因素，而儒家对人道的强调，实质上是抽空了天所具有的对人类行为的规定性。按当时的逻辑，往往是先祖建立某种功绩或具有道德上的巨大典范作用，这个宗族就会被上天所赋予其位，并且这个位置就可以被继承，直到新的受命者的出现。

而随着政治和文化的发展，天逐渐担负起融会各族群信仰的功能。玄鸟与契之间倒并不存在直接的血缘关系，而更为直接的是关于先祖来源的感生神话，如《诗经》中的《宫》：宫有侐，实实枚枚。

（《国语·越语下》） 天道和地道有时会合并成自然属性的天道，而将天道与人道对置。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。不过他们与同时代的儒门弟子开始将天命论转化为一种生成论倾向的新天人合一论。这样的政治观点必然会导向对革命的肯定，从而将天命观念与革命的合法性勾连起来。

由此，在观念上也会出现一些矛盾的地方，比如上文中，一方面强调天命明威，另一方面，则又说，上天孚佑下民，天命并非固定不变的。很早中国人就发展出天地人三才的观念，即天道、地道和人道共同构成这个世界的基本要素，这三者之间，或许天道具有某种意义上的优先性，但这种有限性并不能独立存在，而需与人类的活动和周边的环境建立起共生共存的关系。

到春秋时期，周王的地位逐渐空心化，而类似于五霸这样的诸侯逐渐认为天帝也会赐命于他们，而他们也认为自己是因为有德而得到那个命的。不过，从德的字义发展而言，虽然我们能够看到德（悳）外得于人，内得于己（《说文》）的解释，这种解释比较接近后世对于人的道德品行的认识，即道德意识和道德行为的结合。

如果说以德配天是周人政治论说的重要命题，那么从中我们可以了解到，德既作为上天降命于人的理由，同时也意味着具备了承受天所赋予的使命的能力。在李泽厚看来，由巫到史的转化使得天道与人事之间建立起坚实的关系，这样一来，中国人并不会建立起完全超越性的绝对的上帝观念，而是建立起规则性、律令性和理势性的天道观念，这是中国人最早建立的思维定式之一。